孤心俱乐部的茶话会

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（接前文）

中国人的民族精神

    前文一大段关于家庭与伦理本位的叙述，究竟这些对中国人的内心深处有着多大的影响呢？这种影响的表现是什么？于是第六章与第七章只在讨论这样一个话题：中国人的群体精神。显然在本文中要说的，就是儒家思想。“现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。”于是梁先生再度对照基督教，从深度解析起“宗教是什么”入手。

    时至今日，无论是儒学研究者还是新儒家人士，都无法回避这样一个热门话题，就是“儒家是否是宗教”？有的将“宗教”的定义限制在公认的“三大宗教”的特征里，于是将儒家排除在之外；有的则将凡是带有“神圣性”与“宗教性”特质的组织，都纳入了广义“宗教”的范畴内，因而儒教也登得大堂。显然，梁漱溟先生是持前者的观点。一方面出自他对康有为和“孔教会”的排斥，而另一方面则是他选定的参照物是基督教，这个在先生看来宗教特征最为明显的。

    梁先生对宗教的定义，来自于28年前完成《东西文化及其哲学》时即已固定成型的宗教观，另一方面则取自于费尔巴哈。“宗教者，出世之谓也”，“依赖感乃是宗教的根源”，不难想到一句常被基督徒挂在嘴上的名言——“信耶稣者得拯救”。

    然而儒家却没有这样的特质。纵使儒家也有着尊天敬祖的祭拜仪式，然而在实质内容上却早已为周孔教化所填充。那么周孔教化（即后世的儒家）究竟算不算宗教？于是先生在文中描述了“孔子为人及孔门学风”，下了这样的一个结论——“信赖人自己的理性”，并认定“这是道德，不是宗教”。而这种“道德”，在中国替代宗教的形式分为两种，分别是“安排伦理名分以组织社会”和“设为礼乐揖让以涵养理性”。然而读者可能会奇怪了，既然儒家信赖人之理性，那么伦理社会的长幼尊卑又代表着什么？梁漱溟显然不会遗漏这种情绪的出现，在后文加以解释。孔子所谓之“正名”，颇有“脱胎”于旧秩序而将新秩序“换骨”于其中的意味，通过“微言大义”的潜移默化，最终成功将旧秩序变质而使新秩序应运而生。到最后，作者还不忘插入时至今日仍纷争不休的礼俗法律之争，然而却具有讽刺意味地将唯法律论者的“圣经”——《论法的精神》作为反驳依据，强调礼俗之所以能成为奠定中国社会结构的基石所在。

    接下来的第七章，梁先生不厌其烦地在阐述所谓“人类的特征”，并对比起“理智”和“理性”的不同，进而认为理性不仅是中国文化之特征，更是人类的特征云云，让希望进一步深入探讨中国社会结构的读者有所疑惑。然而“醉翁之意不在酒”，对梁先生那本《东西文化及其哲学》再熟悉不过的人都清楚，即使本书主旨是分析中国文化，然而文化三阶段分层法却始终是先生没有放弃的。儒家的天下观，对照当今可算是浓缩版的“世界主义”，使得落脚点不仅放在“中国之中国”，而要最终上升到“世界之世界”中去。于是，今后的世界是中国文化的复兴，成为了先生至死不变的执着，然而也成为了无数观点不同人士置疑和辩驳的“靶子”。当然，理智理性之辩，终究还是要为后文说话的，这里暂且不表。

不是国家的“国家”

    如果说前面七章都在阐明中国的“核心”，那么后面的几段则都在陈述中国的“构造”。梁先生开门见山将中西社会构造以“阶级对立”与“职业分途”区别之，并界定出他对“阶级”的概念。很显然，先生不认为阶级史观可以完完全全套用到对中国社会结构的分析上，然而为何不可自然需要理由。至少在作者看来，中国社会的“贵贱等级，贫富差度，不过与此（即阶级）有关系而已，其自身不足为真”。而在西方社会阶级的分析中，先生说出一番类似于“生产力的发展产生阶级然后又反作用于生产力”之类的话来，可见其意见多少更与马恩的观点靠拢，同时不免敲打对绝对“平等”。

    而对自春秋战国后两千年以来陷入盘旋状态的中国社会如何定位，成为了所有研究者的梦魇。既然前文从土地分配问题得出西方阶级社会的结论，那么研究中国社会是否存在阶级社会，仍然要从土地问题入手。于是梁先生拿出他在河南、山东两地的乡村建设实践经历，以及引用李景汉在河北的社会调查数据，并经过南北地区差异的综合处理，最后认为单纯从经济角度而言，中国没有产生对立的阶级社会的土壤。同样是对土地分配问题的探讨，毛泽东数十年前的《湖南农民运动考察报告》，却有着截然不同的观点。这种在土地乃至农村问题上的差距，不仅成为了两人延安会面时争论中的核心问题之一，同时也成为了引爆1953年那场言语碰撞的火苗。事实上，两人的差异，不仅在于后面要提到的中国社会之于其他社会的特殊性与一般性的差别，还有在第八章中这句话的作用——“所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配”。也就是说，对政治和政权的看法，导致了两人走向了不同的方向，进而得出不同的看法。而在政治角度上，梁先生以读书中举和皇帝的“孤家寡人”作为例证，表明中国社会流动在政治机会上的相对开放。诚然，作者并没有否定作为一般性的剥削问题的打算，然而既然作者早已开门见山表明全书旨在认识中国，于是这一般性问题也只能放在次要面上了。

    既然没有了阶级统治，那么中国还属于一般国家的类型么？梁漱溟给出的答案是否定的。以他看来，中国早已构建起了“土地人民政事”的现代国家形式，然而同样也仅仅停留在了这种架构的形式上——没有国家观念和国家意识。那么，是有怎么样的意识观念呢？

    关于这一点，我们其实不难发现，回想一下儒家典籍和圣贤话语：“穷则独善其身,达则兼善天下”；“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”……加上梁先生“中国人心目中所持有者，近则身家，远则天下”的归纳，答案就是“天下”观念、文化之上意识。有意思的是，作者对这一段文字所引用的大部分论据是出自梁启超的《先秦政治思想史》，在结论上也同样映衬梁任公所描述的经“中国之中国”到“世界之中国”的“三千年来之一变局”的阵痛了。而中国在国家观念上的缺失，便表现出无为而治，疏于国防，重文轻武等特征。

    但必须承认的是，中国是有着属于唯物史观所描述的“封建社会”的（周王朝）。那么，是什么让封建解体，陷入两千年的循环政治？梁先生认为“毋宁是由文化和政治转而影响了经济”，“具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现”。士人何以瓦解贵族，由武转文？作者自然认为是孔子发挥了其中的决定性作用。正是因为他的讲学，容纳了来自各个阶层的弟子，并接受他的教化理念播洒华夏大地，最终使得社会潮流为之一变。从这里来看，作者不仅赞同孔子在当时所起到的集大成作用，甚至有更进一步的想法——自孔子出，三千弟子七十二贤散落诸国各地，以不同方式影响政治活动影响，从而诸子百家兴而社会大变革起。想一想，难道不是如此么？切莫过分固守我们对诸子百家流派界限的看法。

       既然如此，也就不奇怪自秦汉后数千年帝制的稳固存在，以及泰西分权制度的难以产生了——没有阶级对峙，何来分权？拿到现今同样如此：我们需要制造不并要的社会阶级来实现那所谓“万无一失”的分权制衡么？同样的，帝制导致的“政治一元化”在后来有着难以掩盖的弊端，然而也正是由于阶级属性的缺失，让皇帝空有九五之尊，不得不依赖官僚集团和地方乡党维持统治根基。回顾中国历史不难发现，那些执着于强化个人集权的帝王们，其实最为明白：身为“孤家寡人”的他们，在手中实权上是“天高地远”、鞭长莫及。

    话到这里，作者始终是在为中国文化张本，为看清中国社会实质形态之面目为国人擦亮眼睛；然而，梁先生还是认为西洋政治中那些进步的东西，是需要国人多看看和多学习的。在这一点上，梁先生却不及激进的西化主义者，然而未必就是顽固不化之徒。也正是他在书中对西方阶级的研究，认识到阶级正是促成产业革命和政治更新的源头所在。至少在他至始至终的观点里，民主科学不应该成为国人拒绝的对象。但也并非意味着要全盘抹煞中国之于中国的那些特殊性的亮点。起码在作者看来，由伦理本位加上职业分途所构成的中国社会，有着“向里用力之人生”。简而言之，就是克己、修己。而这种更多在自己身上找原因，就不会将过多经历放在所谓的“怨天尤人”上，而是靠着自己苦磨功夫赢得机遇。如此一来，整个社会秩序能够恒定维持。在外人看来，这种“安分守己”表现的是一种“愚昧”和“落后”，然而从事情的另一面来看，你又不得不承认：这种发自理性的调和，恰恰让中国没有落到辜鸿铭所言的西方社会在中世纪僧侣用上帝吓唬人，近现代军队警察用法律钳制人的“进步”境地。而在其中发挥作用的，就是在帝王与百姓之间两头活动的士人——也就是儒家门生。而正是儒生将孔子理念“治道”发扬光大，促进“社会构造见其妙用，一切关系良好”，最终形成理想中的“治世”——在作者看来，汉武时的大一统，恰恰是中国历史发展的最终选择结果。综合起来，天下与现代民族国家，儒家与基督教，这便是中国与西方的差异所在。作者在对比后指出：中国被卷入国际纷争后，反倒是要向国家的方向逆转；然而天下观根深蒂固的国人，是无法轻易在短时间内改弦易辙的——事实上，至今仍是这种情况。（后续）